ÉTICA -PARTE II
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
J. M. SAN BALDOMERO UCAR
ENCICLONET, www3.enciclonet.com, 2000
ORIGINAL


La Ética contemporánea

Fichte y Schelling iniciaron una reacción contra la ética kantiana que culminó en la filosofía de Hegel. Fichte opuso a Kant su idea de la dialéctica del yo y del tú, paralela a la dialéctica del yo y el no-yo, y su afirmación de una ética social en la cual cada hombre se sabe corresponsable del destino ético de los demás hombres. La idea romántica de organismo de Schelling se enfrenta al atomismo social ilustrado de Kant.
        Para Hegel, igual que para Kant, únicamente son verdaderamente morales las acciones realizadas por deber. Sin embargo, en Hegel los imperativos morales, junto con la forma del deber como motivo de la acción y su universalidad, exigen también un contenido. Este contenido viene dado por las leyes, las instituciones y las costumbres, y por ello mismo la norma auténtica de la moralidad es la armonía con aquellas situaciones objetivo-sociales en las que previamente se encuentra el sujeto agente moral. Hegel, por tanto, representa frente a Kant una vuelta a la realidad concreta y a la armonía griega descubierta por sus contemporáneos y amigos, los grandes neohumanistas alemanes. Según el sistema hegeliano, el Espíritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculación a la vida natural, se realiza como Espíritu objetivo en tres momentos, que son el derecho, la moralidad y la eticidad. En el derecho, por estar fundado en la utilidad, la libertad se realiza hacia afuera. La moralidad agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia moral, el deber y el propósito o intención. Pero la moralidad es constitutivamente abstracta y para ella el bien moral es lo absolutamente esencial, es decir, su lema podría ser "¡hágase justicia y perezca el mundo!". Este rigorismo del pensamiento moralista procede de su carácter abstracto, lo que Hegel llama la "tentación de la conciencia", que resulta sublime en el orden individual, pero carece de efectividad histórica. Por eso el momento de la moralidad es superado en la síntesis de la eticidad. El deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y la eticidad es eficaz y, por tanto, debe triunfar. La eticidad se realiza en tres momentos: familia, sociedad y Estado. Éste es concebido como el momento supremo de la eticidad, como el más alto grado ético de la humanidad. La suprema expresión de esta moral objetiva es para Hegel el Estado, es decir, el punto supremo de la moralidad se alcanza cuando el hombre se adapta por un sentimiento de deber a las condiciones objetivas de las instituciones políticas.


        La filosofía moral kantiana tuvo una influencia decisiva sobre muchas teorías éticas del siglo XIX. Pero además de las doctrinas influidas por Kant y por el idealismo alemán, en este siglo se desarrollaron también otras corrientes, como la filosofía del sentido común, el psicologismo, el utilitarismo, el intuicionismo inglés, el evolucionismo ético, etc.
        El utilitarismo nació en la filosofía moderna anglosajona. Se trata de un hedonismo social, porque afirma que el móvil de la conducta humana debe ser la búsqueda del placer, pero al mismo tiempo considera que los hombres tienen unos sentimientos sociales cuya satisfacción es fuente de placer. Entre estos sentimientos está el de simpatía, que consiste en la capacidad humana de ponerse en el lugar de otro sufriendo con su sufrimiento y disfrutando con su alegría. La meta de la moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor número posible de seres vivos. Este principio de moralidad como criterio para tomar decisiones racionales apareció por vez primera en el libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas (1764), pero los utilitaristas considerados como clásicos son Jeremy Bentham (1748-1832) y John S. Mill (1806-1876). Jeremy Bentham introdujo una aritmética de los placeres que descansaba en el supuesto de que el placer es susceptible de medida. Todos los placeres son iguales en cualidad, pero teniendo en cuenta criterios de intensidad, duración, proximidad y seguridad, se puede calcular la mayor cantidad de placer. J. S. Mill rechazó estos supuestos y afirmó que los placeres no se diferenciaban por la cantidad, sino por la cualidad, de manera que hay placeres superiores y placeres inferiores. Son las personas que han experimentado ambos quienes están legitimadas para decidir cuáles son superiores y cuáles inferiores, y sucede que éstas prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso el utilitarismo de Mill ha sido calificado de idealista, ya que valora los sentimientos sociales como fuente de placer hasta tal punto que asegura que, en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo, la doctrina utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad común. La ética utilitarista fue ampliada y modificada más tarde por H. Sidgwick y por G. E. Moore, cuyo influjo llega incluso hasta nuestros días. La forma del utilitarismo de Moore fue criticada detenidamente por H. A. Prichard y, en los años treinta, por W. D. Ross. Prichard acusó prácticamente a toda la ética del pasado de haber intentado, sin razón, deducir el deber moral de un ser.
        La aparición del evolucionismo ético añadió dinamismo al naturalismo ético y propició su renovación. La influencia de esta doctrina introdujo además cambios radicales en las distintas concepciones éticas, que en ocasiones se orientaron hacia una inversión completa de todas las tablas de valores, como es el caso de la crítica de Nietzsche a los valores tradicionales. Consecuencia de ello fue la adopción de puntos de vista axiológicos, que habían sido poco atendidos por los autores anteriores.
        Bajo el influjo de la sociología apareció en el siglo XX el llamado "relativismo ético" cuyos representantes principales son B. M. G. Summel y E. A. Westermarck. Según el relativismo, los conceptos y normas morales dependen de los individuos concretos y de la sociedad en que viven; es decir, lo bueno designa un sentimiento de respuesta desinteresada, y este sentimiento no es algo innato o instintivo, sino adquirido en la sociedad en que se convive.
        La ética del pragmatismo fue desarrollada ante todo por J. Dewey, quien afirmaba que el pensamiento es un instrumento de la praxis, es decir, de la organización del medio ambiente, en cuanto que la praxis sirve para satisfacer las necesidades humanas. La verdad de una idea es su capacidad para superar los obstáculos que le salgan al encuentro, y los llamados problemas morales aparecen con los conflictos surgidos entre los distintos deseos y apetencias humanas. El objetivo de la reflexión moral es lograr la correspondiente armonía entre los deseos. El criterio de la moralidad es, por tanto, la satisfacción y la realización armónica de uno mismo y de todos los hombres que estén relacionados con las acciones de uno mismo y con las de la humanidad.
        Contra el formalismo kantiano se manifestó en el siglo XX el filósofo alemán Max Scheler, que en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores ofrecía como alternativa una ética material de valores. Según Scheler, Kant había cometido el mismo error que los empiristas al creer que sólo contamos con dos tipos de facultades: la razón, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que solamente proporciona formas y no contenidos, y la sensibilidad que proporciona contenidos, pero que no pueden ser universales ni incondicionados, sino a posteriori. Por ello, en moral Kant habría recurrido a la razón. Pero, si nuestro espíritu no se agota en la dualidad razón-sensibilidad, no hay ningún motivo para identificar lo que es a priori con lo racional, y lo material con lo sensible o a posteriori. Actos como preferir, amar u odiar, dice Scheler, no son racionales, sino emocionales, y, sin embargo, descubren a priori unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Esos contenidos son los valores. Así, el valor se convierte en el elemento central de la ética, en torno al cual giran el bien y el deber. De ahí que Scheler crea posible construir una ética material, pero de valores. Entiende Scheler que los valores son cualidades dotadas de contenido que están en las cosas, pero que son independientes de ellas y de nuestros estados de ánimo subjetivos, y no se aprehenden a través de la razón o de los sentidos, sino a través de una facultad llamada "intuición emocional" que los capta a priori. Hay, por tanto, una ciencia pura de los valores (axiología), que consta de tres principios: todos los valores son positivos o negativos; hay una relación entre valor y deber; y la intuición emocional capta los valores ordenados en una jerarquía objetiva, de suerte que preferimos unos a otros porque se dan ordenados en ella. El bien moral consiste en la voluntad de realizar un valor superior en vez de uno inferior, y el mal en lo contrario. No hay, pues, valores específicamente morales. Además de Scheler, participaron en la ética de los valores Nicolai Hartmann, Hans Reiner, Dietrich von Hildebrand y José Ortega y Gasset.

La crisis y la regeneración de la Ética contemporánea

        Aunque la filosofía contemporánea se caracteriza como puede verse por su poca homogeneidad y por estar compuesta de direcciones aparentemente divergentes, la voluntad de evitar el sistema y de explicar todo son dos rasgos comunes característicos de los principales filósofos poshegelianos. En la teoría ética contemporánea pueden distinguirse, siguiendo a Victoria Camps, dos grandes periodos. El primero es un periodo de decadencia y crisis de la ética, consecuencia de la crítica generalizada a la filosofía y al método de los modernos que culminó con la filosofía trascendental kantiana. Incluso Hegel, ya en el ámbito concreto de la ética, intentó una vía de reflexión más ceñida a los hechos que la ética del imperativo kantiana. Después vinieron los grandes maestros de la sospecha, cuyo portavoz más característico es Nietzsche, atacando la filosofía moral y la moral cristiana. En el segundo momento, que empieza en la segunda mitad del siglo XX, se recupera la reflexión ética como actividad de los filósofos y tiene lugar el resurgimiento de la ética kantiana.
        En primer lugar veamos la decadencia y crisis de la ética moderna. La crítica kantiana había señalado los límites entre lo que podía saberse, lo que debía hacerse y lo que cabía esperarse. La Crítica de la razón práctica constituyó un marco tan perfecto de la acción moral que se quedó en la mera formalidad, ajena a toda contingencia material. En teoría, los problemas morales podían resolverse, pero, en la práctica, quedaban presos de antinomias irresolubles: ¿cómo era posible que la razón pura fuera práctica?, ¿cómo era posible que los imperativos emanados de la razón pura fueran la garantía moral de la práctica que da seguridad a nuestros juicios?, ¿cómo justificar una idea de deber que no coincide con la felicidad?, ¿de qué sirve una razón práctica que no obliga de hecho a la voluntad? Kant, que supo ver que la razón pura práctica no era capaz de resolver estas antinomias porque una cosa era la racionalidad pura y otra muy distinta una práctica contaminada de irracionalidad, optó por la validez de la razón y de una moral impecable, se ajustara o no a los hechos, ya que la experiencia no puede ser nunca el árbitro de la ética si es que ésta pretende fijar unos valores absolutos e indiscutibles. Kant fue consciente de la escisión que sufría el ser humano entre el ser y el deber ser, pero defendió la validez de un deber ser absoluto al tiempo que desconfió profundamente de la capacidad moral humana. El sujeto moral kantiano se presentó así como un ser permanentemente insatisfecho y crítico, quizás desorientado, por la inadecuación de la acción a los principios éticos.


        La historia de la ética contemporánea desde Hegel hasta bien mediado el siglo XX, es la historia de la crítica a las pretensiones universalistas de la ética ilustrada kantiana. Los filósofos más sobresalientes han coincidido en la tesis de que la moral universal es un engaño. El individuo, el sujeto moral, no puede ir más allá de su contexto al proyectar los grandes y fundamentales imperativos éticos, ya que ello sería pretender universalizar lo que, de hecho, vale sólo para unos cuantos, para los que comparten unas mismas condiciones económicas y sociales.
        Ya Hegel, en la Fenomenología del espíritu, había mostrado las insuficiencias de una "moralidad" universal y abstracta, un absoluto inútil para la acción, ya que si obrar moralmente consiste en asumir el puro deber, se hace preciso renunciar a obrar. Al mostrar Hegel la contradicción entre el deber puro y la indeterminación de la conciencia ignorante y sensible, y el juicio moral universal con la conciencia particular, tiene que situar la "eticidad" más en la lucha por el reconocimiento y en el conflicto, que en una autoidentidad inabordable. La conciencia moral concreta debe oponerse a la conciencia moral pura kantiana, aun a sabiendas de su imperfección. La buena conciencia, para Hegel, es la conciencia que sabe que el error está en su mano, pero a la que esta falibilidad no impide actuar, porque sabe también que la acción es necesaria y que podrá ser perdonada por las faltas cometidas.
        La filosofía posterior a Hegel no fue homogénea, sino diversificada en autores como Marx, Nietzsche, Freud, Wittgenstein y Sartre, que aunque poco tienen que ver entre sí, sin embargo tienen en común su oposición radical al modo moderno de hacer filosofía, el rechazo a la metafísica como expresión última del saber total y a la fundamentación en ella de una ética universal y absoluta.
        Marx, más crítico que Hegel, concibió la ética como ideología pura, como una supraestructura alienante e ilusoria sin otra misión que la de legitimar lo que hay, pues las ideas expresan siempre las relaciones materiales dominantes. Las ideas de la clase dominante son las que hablan en nombre de "la razón", "el universal", "la idea" de hombre, ocultando tras la apariencia de discursos cristalinos los verdaderos intereses de la clase dominante, que no son otros que perpetuar su situación de dominio. Por ello, las ideas religiosas, políticas y éticas no pueden ser, de ningún modo, móviles de una praxis liberadora de toda la humanidad. Habrá que modificar primariamente las relaciones de producción, y después transformar la infraestructura económica para que deje de haber dominantes y dominados y se superen todas las alienaciones en las que el ser humano está inmerso. Como ha escrito Victoria Camps, después de Marx ya no es lícito aceptar acríticamente los universales de la moral, se formulen éstos como imperativos o como derechos. Como producto histórico, la ética deberá reflejar, en sus principios, los conflictos y contradicciones de la realidad de la cual y para la cual habla. Sólo como grandes ideales los principios éticos pueden ser declarados universales. Tratar de hacerlos realidad significa desvirtuarlos con todo tipo de contradicciones, como han demostrado los mismos intentos de hacer reales los ideales marxistas.
        Nietzsche fue el filósofo de la sospecha por antonomasia y el crítico más radical del pensamiento ético. Para Nietzsche, los valores morales históricos tenidos por universales no proceden de la singularidad de la conciencia, sino de "la voz del rebaño en nosotros". Nietzsche no cree ni en la conciencia ni en la verdad moral. Los valores morales tienen un origen social y utilitario, son expresión de los intereses inconfesables de los débiles. Así, en La genealogía de la moral, Nietzsche muestra cómo el significado originario de "bueno" como noble, distinguido y poderoso, se ha perdido para significar lo hecho por voluntades débiles y reactivas. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para Nietzsche otra razón de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y bajeza, es decir, un origen "demasiado humano" para que esos valores puedan ser declarados absolutos y universales. De este modo, los valores morales han contribuido a la aniquilación del individuo y a la negación de la vida humana frente a otra vida superior e inalcanzable. La conciencia moral ha dividido al individuo y le ha creado un sentimiento insuperable de culpa y deuda ante una norma trascendente. Por ello, el desenmascaramiento del origen humano de los valores y el reconocimiento del engaño implícito en la moral conduce, según Nietzsche, a la liberación del individuo, al renacimiento de un hombre libre y feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia, de no actuar reactivamente, y que, en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repetición de su propia existencia.
        Freud contribuyó de un modo decisivo a reforzar la crisis de la moral en el pensamiento contemporáneo al plantear el problema de la unión de la virtud y la felicidad. En su obra El malestar en la cultura expresa la profunda contradicción del ser humano, cuando la pretensión de crear una civilización que le condujera a un mayor bienestar ha sido en gran parte la causa de su infelicidad. El resultado de las instituciones culturales, como la religión, la filosofía, el derecho, creadas para regular las relaciones humanas haciéndolas más ordenadas, ha sido negativo, pues aquéllas no han sido sino causa de represión y malestar. La consecuencia de la cultura ha sido la construcción de seres más morales, pero más reprimidos, psíquicamente enfermos. La previsión freudiana sobre la posible solución a este problema es pesimista: el ser humano tendrá que acostumbrarse a vivir con ese profundo malestar originado por la cultura y por la moral.
        El pensamiento existencialista de Jean Paul Sartre está cercano al de los filósofos de la sospecha. La tesis central del existencialismo, según la cual la existencia precede a la esencia, significa que la esencia del hombre es su existencia, es decir, "ser-para-sí", y que es ontológicamente imposible alcanzar el deseo de "ser-en-sí". Esto conduce a la ineludible angustia de tener que ser conscientes y vivir en libertad sin garantía ninguna, sin ningún orden externo que dé confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. A esta situación de desamparo se enfrenta normalmente el ser humano a través de la mala fe moral, es decir, adhiriéndose a un código o a unos ideales morales. Pero para Sartre no hay posibilidad de una moral universal, ya que no es posible su fundamentación. Cada individuo debe enfrentarse a su propia soledad y elegir su propia moral desde la situación vital en que se encuentra. El único valor ético, por tanto, es la libertad: hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley moral.
        También las filosofías analíticas del lenguaje han atacado las pretensiones de universalidad de la ética. Wittgenstein afirmó que su Tractatus era un libro de ética, y no de lógica, como había sido frecuentemente interpretado. Esta afirmación se explica si se considera que el objetivo central del libro era llegar a establecer los criterios para determinar claramente el sentido de las proposiciones. Wittgenstein estableció en el Tractatus que tanto las proposiciones de la ética como las de la estética son proposiciones de sentido indeterminable, razón por la que Wittgenstein decidió que era mejor no hablar de ética. Lo ético pertenece más propiamente al mundo de lo que se muestra pero no se puede decir. Intentarlo es querer "arrojarse contra los límites del lenguaje", ir más allá de las humanas posibilidades, puesto que la ética sería aquello capaz de revelarnos el sentido de la vida, ese sentido incognoscible cuando uno se encuentra inmerso en la vida misma. La ética, en cuanto aspira a normas categóricas y absolutas, pertenece al ámbito de lo místico y, por tanto, es incomunicable, intransferible. De este modo, la ética viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia.
        El segundo momento de la ética contemporánea, desarrollado a partir de la segunda mitad del siglo XX, es el intento de recuperar el valor objetivo de esta disciplina. A partir de la comprensión de la filosofía como una reflexión sobre la cultura, el comportamiento ético y político se ha establecido como una de las manifestaciones culturales necesitadas de mayor reflexión filosófica. Tras haber ido perdiendo la mayor parte de sus temas de estudio por habérselos arrebatado las ciencias especializadas, la filosofía encuentra en la valoración del comportamiento un terreno de reflexión que no quieren para sí las ciencias sociales, es decir, ni la sociología, ni la economía, ni la historia, ni el derecho. Esta reflexión se ha desarrollado especialmente en el ámbito de la filosofía anglosajona. El utilitarismo de Bentham y Mill, y la filosofía analítica con sus elaboraciones de una teoría empírica y de análisis de la función específica del lenguaje ético, han hecho aportaciones decisivas a los teóricos de la ética de la segunda mitad de siglo. Especialmente ha sido decisiva la influencia del prescriptivismo moral de R. M. Hare, cuya filosofía significa al mismo tiempo una vuelta a Kant y una concesión al empirismo utilitarista como criterio para sancionar éticamente las decisiones colectivas. La tensión entre esta doble polaridad es el marco del campo de discusión de todas las teorías éticas contemporáneas. El problema se plantea al tratar de dotar de base empírica a las decisiones éticas, permitiendo al mismo tiempo que su justificación descanse en criterios filosóficamente fundamentados.
        El principal representante de la actual teoría ética es el filósofo norteamericano John Rawls, cuya Teoría de la justicia está en la base de una amplia discusión filosófica en la actualidad. La pretensión de Rawls es elaborar una concepción de la justicia que supere las insuficiencias del utilitarismo y que sea fiel a Kant en su defensa de una ética deontológica; es decir, una noción de justicia que no derive de las apreciaciones empíricas del bienestar o de la utilidad, y que dé lugar a una concepción pública de la justicia aceptable por todos y que sirva de guía de las instituciones básicas de la sociedad democrática. Para llegar a ella, Rawls supone una situación originaria que permite deducir los criterios fundamentales de la justicia. El resultado, acordado por las partes que integran tal situación imaginaria, son tres principios: el de libertades básicas iguales, el igualdad de oportunidades y el principio de la diferencia. Con estos principios, Rawls propone una noción de bien común como conjunto de bienes primarios que forman la serie de condiciones necesarias para que cada uno de los individuos puedan tratar de satisfacer sus preferencias de acuerdo con sus distintas concepciones del bien. Así, Rawls diferencia entre aquello que debe ser responsablemente aceptado y acatado por los ciudadanos de una sociedad bien ordenada, regida por los principios de la justicia, y aquellos fines o deseos de los cuales sólo es responsable el individuo en cuanto tal, en su vida privada. Los primeros bienes responden a la idea de justicia o de necesidades básicas, y son el soporte imprescindible para la consecución de los otros bienes, menos generalizables pero no menos importantes como estrategias de felicidad individual. La concepción de la justicia ha de ser, por tanto, pública, compartida y universalizable. Pero no así las concepciones de los distintos planes de vida, que dependen de preferencias y devociones particulares, y que son regulables, en todo caso, por una moral igualmente privada. El hipotético acuerdo sobre los principios de la justicia no descansa sólo en la imparcialidad de los miembros de la "situación originaria", sino en una determinada idea de la "personalidad moral". Como puede verse, la teoría de Rawls representa un regreso a la filosofía moderna, ya que renueva la base del contrato social e idea una definición de la justicia que el mismo Rawls ha denominado "constructivismo kantiano". Pero se da un paso adelante respecto a los sistemas filosóficos anteriores, ya que la Teoría de la justicia limita el ámbito de lo ético universal al de lo justo, y es bastante más concreta que la ética kantiana, al carecer del formalismo de ésta.
        Otra teoría ética contemporánea importante es la de la ética comunicativa de K. O. Apel y J. Habermas. Apel y Habermas se plantean el problema de la validez de las normas morales intentando superar la distinción entre las ciencias de la naturaleza, susceptibles de verdad, y las ciencias sociales, donde la verdad no tendría cabida alguna. Esta distinción se difumina al comprobar que la supuesta objetividad de la ciencia es también intersubjetiva, es decir, que las verdades científicas se basan finalmente en acuerdos, al igual que las leyes o normas sociales. El acuerdo que en la ciencia se justifica por la comunidad científica, en la ética exige una justificación superior. La explicación se encuentra en la realidad misma del acuerdo o del consenso, que es el fundamento de toda ley nacida de una sociedad democrática. El imperativo que obliga a los individuos a buscar proviene de que la búsqueda y aceptación del acuerdo es una consecuencia de algo que constituye al ser humano: el a priori de la comunicación, una "competencia comunicativa". La ley moral sería así una ley autoimpuesta; la conciencia se autolegisla, como decía Kant, pero no debe proceder solamente de la unidad de la conciencia individual, sino que debe ser consensuada social y democráticamente.
        Finalmente, otra propuesta actual importante en el campo de la ética es la de la nostalgia comunitarista de A. MacIntyre. Para MacIntyre la ética no es posible, puesto que tampoco es posible llegar a acuerdos morales ni fundamentarlos racionalmente, y ello se debe a que nuestro tiempo se compone de retazos de morales de otras épocas: virtudes griegas, mandamientos cristianos, ideas sobre deberes o derechos fundamentales. Esto origina en el lenguaje moral un desorden de conceptos descontextualizados, ya que ya no son nuestras las variadas formas de vida que los originaron. El problema que plantea MacIntyre es doble: las concepciones morales son inconmensurables, puesto que falta la base de unos valores comunes y compartidos; al mismo tiempo, cualquier intento filosófico de justificar o fundamentar una determinada concepción moral está destinado al fracaso. El único discurso ético apropiado a nuestro tiempo es el relativismo emotivista, según el cual los juicios morales expresan sentimientos, reacciones personales o grupales a situaciones que se aprueban o desaprueban, sin ningún fundamento racional. En el mundo actual no se puede hablar de virtudes, ni de justicia, ni de ética, ya que para ello habría de ser posible la convivencia entre derechos fundamentales y el criterio utilitarista, cuando lo cierto es que ambos sirven a propósitos dispares: no puede haber una utilidad común, porque los deseos y preferencias individuales no son sumables, y la supuesta común utilidad significará siempre una limitación de las libertades y una violación de los derechos fundamentales. La única salida que MacIntyre encuentra al dilema para construir una ética viable es la vuelta a sociedades comunitarias, donde, al compartirse unos mismos fines, sería posible la reconstrucción de la ética y de las virtudes.

Los problemas de la Ética

        Seis son los problemas principales que se plantean cuando se emprende la tarea de esbozar las cuestiones más importantes presentes en el devenir histórico de la ética: el problema de la clasificación de los niveles desde los que estudiar los fenómenos morales, el problema de la clasificación de las teorías éticas atendiendo al modo de considerar la norma suprema de la conducta moral, el problema de la clasificación de las teorías por el modo como pretenden descubrir las verdades morales, el problema de la esencia de la ética, el problema del origen de la ética y el problema del lenguaje de la ética.
        En primer lugar, se encuentra el problema de la investigación empírica de los fenómenos morales, tal y como se plantea en la antropología, en la historia, en la psicología y en la sociología. A este nivel pertenecen gran parte de los textos de la ética inglesa de los siglos XVII y XVIII, y también las teorías actuales sobre ética de influencia sociológica. En segundo lugar, hay reflexiones del mismo tipo que las que aparecen en muchos diálogos platónicos, por ejemplo al comienzo del Critón, en las que se afirma y se prueba un juicio normativo, como "no debo mentir" o "el saber es bueno", o, a la inversa, se propone un principio universal y se deduce de él un principio normativo. En tercer lugar, hay reflexiones sobre problemas lógicos, gnoseológicos, semánticos o metafísicos, del tipo de "¿qué queremos decir cuando llamamos a algo "moralmente bueno"?", "¿cómo pueden fundamentarse los juicios éticos?", "¿qué es la moral?", "¿qué significa "moralmente responsable"?", etc. El primer grupo de cuestiones, por muy importantes que sean para la ética, no pertenecen de suyo a la ética, sino que son pura investigación de hechos que no se ocupa de ningún modo de un pensamiento normativo en cuanto tal. Actuarían como presupuestos de la ética, pero no serían ética en sentido estricto.
        En segundo lugar, por lo que se refiere al problema de la norma suprema de la conducta moral, las teorías éticas pueden ser teleológicas o deontológicas, o ambas cosas a la vez. Las doctrinas teleológicas afirman que la norma suprema de la moral es algo causado por las acciones humanas, aunque dicha norma está fuera del campo de lo moral, como por ejemplo el placer, el poder, el saber, la autorrealización, la perfección, la felicidad, etc. Las teorías deontológicas, por el contrario, defienden la concepción de que la norma suprema de la moral es una cualidad de las mismas acciones humanas. Las formas fundamentales de las teorías teleológicas son, por una parte, el egoísmo ético de Epicuro y Hobbes, en los que la norma es la felicidad del individuo, y, por otra, el utilitarismo, en el que la norma se sitúa en la felicidad de la mayoría. Según las teorías deontológicas, la cualidad moral de una acción consiste o en su libertad, veracidad, etc., como ocurre en el existencialismo, o en que la acción corresponda a una regla universal o a un deber ideal, como en la ética de Kant. Una forma mixta sería la ética de Aristóteles, con su principio de eudemonía, o la de Santo Tomás de Aquino, con el fin supremo de alcanzar la visión de Dios, en las que conseguir la suprema felicidad subjetiva implica también la fidelidad a los supremos valores de las acciones humanas, y viceversa.
        En tercer lugar, por lo que se refiere al problema sobre el modo de descubrir las verdades morales, los sistemas éticos han sido intuicionistas, emotivistas, prescriptivistas o naturalistas. Las éticas intuicionistas, como las de Moore, Prichard, Scheler y Hartmann, opinan que el ser humano está en condiciones de conocer ciertos contenidos no empíricos, a los que llamamos "valores" o "el bien". Quienes defienden la teoría intuicionista deben afirmar una intuición intelectual distinta del conocimiento sensible para explicar el estatuto ontológico de los valores. El emotivismo de Stevenson tiene su origen en la doctrina positivista, según la cual sólo tienen sentido semántico las proposiciones empíricamente verificables, por lo que los juicios morales, al no ser empíricamente verificables, no tienen contenido informativo y son sólo expresiones del sentimiento. El prescriptivismo de Kant o de Hare no considera los juicios morales ni como informaciones ni como expresiones del sentimiento, sino como imperativos o indicaciones que dejan sin explicar de dónde proceden tales mandatos. Para el naturalismo ético, los juicios normativos no pueden reducirse a los descriptivos, pero pueden ser fundamentados con su ayuda.
        En cuarto lugar, sobre la esencia de la ética caben dos posturas antitéticas: considerar que la ética ha de ser una disciplina formal, o bien considerar que ha de ser material. No es que existan en forma pura ninguna de las dos, pero el predominio del elemento formal en la filosofía práctica de Kant, y del elemento material en casi todos los demás tipos de ética, ha llevado a contraponer el kantismo al resto de las doctrinas morales. Para Kant, los principios éticos superiores, los imperativos, son absolutamente válidos a priori y tienen con respecto a la experiencia moral la misma función que las categorías con respecto a la experiencia científica. Esta inversión del origen de los principios éticos respecto a las morales tradicionales conduce al trastorno de todas las teorías existentes con respecto al origen de los principios éticos, de modo que Dios, libertad e inmortalidad no son ya los fundamentos de la razón práctica, sino sus postulados. De ahí que el formalismo moral kantiano exija la autonomía ética, el hecho de que la ley moral no sea ajena a la misma personalidad que la ejecuta. Las éticas materiales se presentan como opuestas a este formalismo kantiano. Hay dos tipos de éticas materiales: la ética de los bienes y la de los valores. La ética de los bienes comprende las doctrinas que, fundadas en el placer o en la felicidad, comienzan por plantearse un fin. Según sea este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, religiosa, individual, social, etc. Tienen en común que la bondad o maldad de los actos depende de la adecuación o inadecuación con el fin propuesto, y no de la obediencia absoluta al deber, como en Kant. La ética de los valores representa una síntesis entre forma y materia moral y una conciliación entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor representante de este tipo de ética fue Max Scheler, quien la definió como un apriorismo moral material, pues en él empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la ética en un imperativo vacío y abstracto.
        En quinto lugar aparece el problema del origen de la ética. Aquí, las discusiones ha girado en torno al carácter autónomo o heterónomo de la moral. Los partidarios del carácter autónomo sostienen que lo que se hace por una fuerza o coacción externa no es propiamente moral. Para los defensores del carácter heterónomo no hay de hecho posibilidad de acción moral sin esa fuerza extraña, que puede radicar en la sociedad o en Dios. A ellas se han sobrepuesto tendencias conciliadoras que ven la necesidad de la autonomía del acto moral, pero niegan que esta autonomía destruya el fundamento efectivo de las normas morales, pues el origen de acto puede distinguirse perfectamente de la cuestión del origen de la ley. Otras discusiones sobre el origen se han referido más bien al origen efectivo de los preceptos morales en el curso de la historia o en la evolución del individuo, y han conducido a contraponer entre sí las tendencias aprioristas y empiristas, voluntaristas e intelectualistas, que quedan con frecuencia sintetizadas en una concepción perspectivista en la que voluntarismo, intelectualismo, innatismo y empirismo se conciben como meros aspectos de la visión de los objetos morales, de los valores absolutos y eternamente válidos, progresivamente descubiertos en el curso de la historia.
        En sexto y último lugar surge el problema del lenguaje de la ética, respecto al cual se han elaborado varias teorías de la mano de autores como C. K. Ogden e I. A. Richards, J. Dewey, A. J. Ayer, R. B. Perry, Ch. L. Steven, R. M. Hare, etc. Así, por ejemplo, J. Dewey distinguía entre términos valorativos, como "deseado", y términos descriptivos, como "deseable"; es en este segundo grupo en el que se incluyen los términos éticos. Ogden y Chards diferenciaron entre lenguaje indicativo o científico, y lenguaje emotivo o no científico, al que pertenece el lenguaje de la ética. Ayer y Carnap defendieron el análisis emotivo en la ética, que consistía en hacer de los juicos valorativos juicios metafísicos, es decir, teóricos y no verificables. Hare ha examinado sobre todo los usos de los términos éticos y axiológicos, y ha mostrado que, cuando todos ellos están dentro de un lenguaje prescriptivo, no pueden confundirse los imperativos con los juicios de valor. Todas estas investigaciones sobre el lenguaje de la ética tienen en común el haber descubierto que hay un lenguaje propio la ética, que este lenguaje es de naturaleza prescriptiva, que se expresa mediante datos o mediante juicios de valor y que no es posible en general un estudio de ética sin un previo estudio de su lenguaje.

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