LA EDUCACIÓN DE LAS FÁBULAS
EL NIÑO Y EL FOLKLORE - Cap. XXIV
GIUSEPPE MARIA SCIACCA
EDITORIAL EUDEBA, BUENOS AIRES, 1965
Trad. del italiano por RICARDO NERVI


La educación de las fábulas y los límites de la condena platónica

Históricamente se atribuye a Platón el hecho de haber condenado la enseñanza de las fábulas o por medio de fábulas, es decir, la enseñanza que hace que todo el saber se origine en la fantasía y sacrifica el valor lógico al valor estético, al predominio de la invención y de la creación poéticas, a la visión irreal y fantástica, rutilante y sugestiva, del artista. El arte, según Platón, alejaba el alma de la verdad, de la cual poseía por naturaleza la semilla y la disposición para el conocimiento. Pero el alma, que llevaba precisamente dentro de sí la disposición para conocer lo verdadero, que ya poseía en cierto grado, se aproximaba siempre en alguna medida a la verdad, fuesen cuales fuesen sus operaciones. El arte, por consiguiente, no negaba la verdad, sino que prolongaba tan solo el camino en el cual podían unirse la mente y el alma. Y esto ocurría justamente porque la verdad nacía en el alma y con el alma misma.


        Los epígonos y los críticos de Platón han podido discutir la realidad de la anamnesis, pero no han podido negar que ella, para Platón, tenía un indudable valor de verdad y que, en virtud de ello, en la anamnesis la verdad se connaturalizaba con el alma. Pero para Platón, además, la vida se identificaba con el alma también en la posibilidad de no comprender o comprender mal la verdad, de alejarse de ella con la convicción, no obstante, de poseerla. Para Platón, el hombre que vive en la caverna no se equivoca porque ve las sombras, sino porque no alcanza a ver el rayo de luz que las genera. Aun viviendo en la caverna, él vive en la verdad. Sólo que la verdad responde a una condición especial del hombre encadenado y no a la situación absoluta, a la posición absoluta de lo verdadero. Aun viviendo en la caverna, el hombre tiene necesidad de vivir en la verdad, y por eso atribuye veracidad a las sombras. La verdad es una necesidad del hombre aun cuando éste no acierte siempre a satisfacerla de una manera lógica. Con la suerte de activismo avant-lettre, Platón, en efecto, nos presenta en el Menón a un mozuelo ignorante de la geometría que descubre por sí mismo la verdad de un teorema, mostrándonos así cómo la mente humana puede proceder espontáneamente al conocimiento científico. El misterio de este proceso espontáneo del alma es revelado por Platón con la doctrina de la anamnesis cuando ella se entiende, como el mismo Platón lo señala, como el vivo rehacerse de un mundo ya conocido que se despierta en nosotros en ocasión de ciertos encuentros con las cosas sensibles que, en algún modo, participan también ellas del mundo de las ideas. El por qué la anamnesis puede hacer descubrir al mozuelo la verdad matemática, es necesario buscarlo en el principio de que el alma racional no obra de manera independiente y desvinculada de las otras forma de vida que, para Platón, son producidas por las almas inferiores. Por el contrario, las dos almas inferiores -la irascible y la concupiscible- se dejan penetrar, también ellas, por la razón. No mantienen con ésta tan solo una relación de subordinación y de obediencia de modo que sea suficiente su estructura vertical para resolver la una en la otra. Todo lo que el alma racional realiza o puede realizar como justicia y sapiencia, lo hace promoviendo y cooperando con las potencias de las almas inferiores. El alma, en su unidad y totalidad, no es solamente el alma racional, sino las tres juntas. El alma racional adquiere y conquista la verdad dentro de sí misma y en el juego de una continua oposición y síntesis dialéctica de sí con las otras dos formas. Descendiendo de la vida racional a la vida existencial a la cual el dualismo platónico parece verdaderamente irreductible, se encuentra que el dualismo de la concepción filosófica, como el de las almas y como el de los mundos uránico e hiperuránico, no es más que una condición de la existencia que puede ser superada, siempre que sea considerada condición y no situación inmodificable. El alma y la naturaleza sensible en el hombre, el espíritu y el cuerpo, pueden integrarse en una unidad, esto es, en una unidad de tipo conceptual y superior a aquella unidad inmediata que está dada por el puro existir. Alma y cuerpo pueden superar los límites propios de cada uno e integrarse dentro de una unidad en la que el elemento espiritual unido a la naturaleza reencuentra en la íntima esencia de éste lo que en principio parecía contraponérsele neta y decisivamente. Como las cosas sensibles que, sin embargo, no son más que una sombra de los entes metafísicos ideales, aun cuando en algún modo y medida participan de la idea de la cual son reflejo, así también los sentimientos de la vida personal participan de alguna manera de aquellos ideales celestes; y por esta participación pueden elevarse hasta ellos y realizar la aspiración de inmortalidad de la naturaleza mortal del hombre, y realizar en él, lo que vale más, aquella vida ideal de convivencia humana en la justicia y en el bien, que es justamente la más alta finalidad que se propone la filosofía de Platón y que Platón no oculta cuando, en su modelo de Estado ideal, nos expone las esperanzas del hombre y su bien terrenal de más amplio y eterno deseo, aunque sean de difícil si no de francamente imposible realización.


        En la República, en la Política, en las Leyes, que son los diálogos de la educación, el dualismo de lo ideal y lo existencial halla una conciliación, el camino hacia la armonía superior en la cual no se formulan más cuestiones de prerrogativas sino de posibilidades. En el seno de la vida social, los predominios se limitan y se excluyen, las unilateralidades se dispersan en la visión de la convergencia de los intereses y en las utilidades que cada una de las formas de la actividad humana ofrece y puede ofrecer. En la humanidad asociada, que realiza siempre cierta armonía, las facultades del alma, así como las distintas potencias de la naturaleza sensible del hombre, encuentran cada una su puesto, y todas juntas, un motivo y un momento de colaboración unitaria. Cada facultad se ejercita a sí misma pero no aisladamente, y, sobre todo, no cerrándose a sí misma otros caminos ni replegándose como si en sí misma encontrase las razones de su origen, su desenvolvimiento y su finalidad. Toda actividad se desarrolla a sí misma en colaboración y con la contribución de las otras; y justamente porque colabora, en la medida que le es propia, tiene una validez propia (y no per se) y, además, una validez superior que la trasciende y la convalida, y que proviene de la realización de la unidad de sí con las otras forma de vida [1].
        Por ello, los filósofos, los sabios, que están en el vértice de la cosa pública como lo están y porque están en el vértice de la ciencia, no pueden permanecer inactivos en la contemplación del bien y administrar la cosa pública contemplando la justicia en su realidad abstracta, sino que deben hacer que el ideal de justicia descienda del mundo de las ideas al de la realidad y se concrete en acción educativa para enseñar la verdad a los que no pueden o no saben elevarse por sí mismos, con fuerza propia, hasta ella. Los filósofos deben descender al mundo a liberar a la humanidad encadenada en la caverna.
        En la armonía de la vida social, fruto de la educación y no solamente de la acción de la naturaleza sobre el hombre no del mero desenvolvimiento natural de la humanidad, está también la armonía de la vida del alma y del cuerpo, su contemporáneo desarrollarse, su subordinarse y su valer del uno para con el otro.
        Platón condena la educación literaria y artística de su tiempo. Y de todo otro tiempo, también. La condena porque corrompe la verdad y la moralidad. Condena a los poetas, porque ofrecen indignas representaciones de los dioses y los héroes e infunden el terror de la ultratumba describiéndonos como infeliz el estado del hombre justo; condena también a los músicos, que no confieren a su arte caracteres viriles y severos y, por eso, no lo informan de austera simplicidad; condena a los danzarines que bailan con lascivo abandono, y también las obras de arte, el drama, las representaciones que confían su éxito al favor de las multitudes y que recaban ese favor satisfaciendo los más bajos instintos y las pasiones que envilecen la dignidad. Pero no por ello condena toda la literatura ni a todos los poetas; ni tampoco a todos los músicos y todo el arte. No condena, en efecto, la literatura que no ataca la fe en el ordenamiento moral y religioso del Estado, y sugiere, además, como texto de educación literaria, los diálogos de las Leyes; no condena la música que por su carácter austero y simple invita a conocer y amar la belleza y la virtud que son propias de los simples; no condena la danza coral, que es disciplina conjunta de los sentimientos y los cuerpos, ni, en fin, condena aquellas representaciones que no invitan a la molicie o exaltan hechos indignos y de brutal violencia solamente por gusto y por un malentendido concepto de la libertad del arte.
        Pero lo que es más valioso en esta discriminación entre lo que es útil y, por ello, educativo, y lo que, en cambio, es dañoso para la realización de la unidad humana y social, es el hecho de que tal discriminación no es aconsejada o perseguida en forma pedantesca. No está sostenida, en efecto, por la visión, que acaso entonces habría sido más fácil obtener sin el temor de la acusación de falsedad de entendimiento, de que la condena de algunas manifestaciones de arte y la absolución de otras debiera obedecer al presupuesto de no crear hábitos que, contraídos en la infancia, serían después permanentes y habrían tenido campo en la edad madura. No es el temor de crear hábitos de semejante consecuencia el que sostiene la condena, o, mejor dicho, la supuesta condena del arte en el pensamiento de Platón. Esto no revela, precisamente, la ausencia de una preceptiva para la enseñanza artística. La misma sugerencia de hacer leer los diálogos de las Leyes tiene el valor de la sugestión que no es impuesta y, por ello, no es tampoco excluyente de otras formas similares de lecturas. Platón indica o agrega, si se prefiere, solamente un criterio, y el criterio vale y debe obrar; y no para el caso particular de una o más formas de manifestaciones de arte que son condenadas. No es el arte lo que condena Platón, sino únicamente aquellas manifestaciones que presumen de ser artísticas y también de ser capaces de revelar la verdad por medio del arte; es decir, aquellas manifestaciones que no se presupongan instrumento de la trinitaria identidad de lo bueno, lo bello y lo verdadero. Solamente el arte que no libera la verdad de los velos del sentimiento; el arte que espesa las nieblas de la sensualidad, el arte que remacha los clavos de los anillos de la cadena que tiene fijo al hombre en la contemplación de las sombras de la caverna, es condenado por Platón; solamente aquel arte que es imitación de imitación, subproducto de aquel otro subproducto que es la realidad sensible en su confrontación con la realidad ideal. Solamente aquel arte que interrumpe el camino hacia la superior armonía del espíritu y del cuerpo, esto es, solamente aquel arte que se desenvuelve a sí mismo sin el ansia de la superior armonía y unidad de la vida y el ser espiritual, es el que condena Platón. Es un arte condenado, justamente, y antes que nada, a perderse a sí mismo, a no realizarse jamás como expresión sincera del espíritu, como exigencia y búsqueda de una verdad más profunda que aquella que se ofrece al simple observar de las cosas y de la total realidad.
        El arte que condena Platón es el que rompe la unidad de nosotros con nosotros mismos, de nuestras acciones y del espíritu que las informa; el arte que nos representa bello a un héroe no cuando lleva a cabo una gesta heroica, sino cuando se consume en la aflicción y que, por eso, traiciona al espíritu heroico que debiera verse encarnado en el propio héroe; es el arte que traiciona al mismo héroe, puesto que nos muestra su debilidad y las lágrimas sobre las cuales no ha podido, por cierto, construir su fortuna. Esto es, el arte que traiciona igualmente a la naturaleza (y por eso es imitación de una imitación) porque no acoge la naturaleza en su totalidad y en sus manifestaciones más genuinas, sino que la toma en la sombra de su verdad, en las manifestaciones parciales, y por ello dudosas, de su armonía y unidad y de la dignidad de las acciones humanas.
        Los críticos y sobre todo los artistas han creído que Platón estaba contra el arte, que su condena se refería al arte como arte y no a un mal entendido concepto del arte. Por eso, les ha parecido que la condena platónica fuese, ella misma, condenable. Pero los artistas de hoy y de todos los tiempos, así sea para defenderse a sí mismos y al arte, su producción y su concepto del arte, ¿acaso no dicen y repiten con Platón que el arte debe ser el descubrimiento de la verdad? ¿Que no debe interrumpir el coloquio humano acerca de las cosas verdaderas que a fuer de verdaderas son buenas y bellas? ¿No dicen, acaso, que la misión del arte es la de revelar el rostro secreto y oculto de la verdad que se expresa en la naturaleza, del mismo modo que lo hace en las fórmulas de la inteligencia y de la razón lógica? ¿Y no hablan, acaso, de una lógica del arte que se maneja, además, con leyes propias y autónomas, estando también ella destinada a ligar con el vínculo de la verdad la rapsodia de las sensaciones?
        ¿No dicen, asimismo, los contemporáneos, que el arte está en especial relación con la idea y en compañía de una idea? ¿Que el artista está naturalmente engagé, en ciencia colectiva de la que es espontáneo portador, y que constituye -secreta en sí misma- el elemento principal de la propia actividad? ¿Que el artista está empeñado en la construcción de una realidad humana y social, a la cual debe brindar la contribución de la verdad de su visión, o sea, del rostro secreto de la verdad que la naturaleza le ha revelado o confesado? ¿Que el auscultador, el gozador de la obra de arte, es un interlocutor suyo, un espíritu, es decir, que prosigue por su cuenta el camino de la verdad descubierta por el artista, y la discute, la acepta o la rechaza siempre en coloquio con el artista mismo? [2] Y entonces, ¿cómo justificar, también en este plano, la oposición a la crítica platónica del arte? A la crítica, decíamos, y no a la condena, ya que en verdad el destierro de la República, de las musas elegantemente placenteras, de la lírica y de la épica fundada sobre la voluptuosidad y sobre el dolor, de la belleza escondida en delicados versos, no es el destierro del arte, de todo el arte o del arte verdadero, sino de cierto arte. Platón, artista él también, no podía por cierto despreciar ni tampoco condenar al arte sin adjetivos. Ni justificarlo, como Aristóteles, más libre que él de la pasión del arte.
        La educación artística es proscrita en la República no porque ella no pueda concurrir a la formación de la realidad unitaria del Estado, sino en cuanto ella se funda sobre las sugestiones y presenta una verdad que, por dos veces imitada, no resulta de utilidad al hombre. El arte que se rebaja en artesanado, es decir, que exhibe carencia de la búsqueda de un verdadero sentido de la naturaleza, de la realidad, de la desordenada agitación de las pasiones humanas, no puede ciertamente sostener el ansia del hombre por la verdad, y sus luchas por conquistarla. Pero, sobre todo, está proscrita toda educación artística que presuma de constituirse ella y solamente ella en la única forma de verdad y de método educativos.
        La condena del arte es la condena del arte solitario, es decir, del arte que rompe sus conexiones con el empeño de la humanidad orientada en sus instancias humanas y sus inmortales exigencias de conocimiento, o, mejor dicho, de reconocimiento de lo verdadero. Como se ha aclarado, repitiendo lo ya dicho, miramos la República de Platón no para buscar el modelo del Estado, que no fue intención de Platón presentárnoslo, sino más bien en pos del concepto ideal del Estado [3].
        La condena del arte obedece, pues, a una finalidad, o mejor dicho, a una intención política. Es Platón, teórico de la política, el que condena el arte en algunas manifestaciones que, aunque artísticas, no lo son para él. Y condena esas manifestaciones no porque ellas usen de imágenes fantásticas, sino porque no entienden el verdadero valor de lo imaginativo, lo sentimental y lo fantástico. En efecto, no condena ni el arte ni el sentimiento, sino tan solo el débil uso del sentimiento, aquel sentido melancólico que lo rebaja al nivel del apasionamiento ciego e instintivo. No es que él confunda, como bien afirma Fazio [4], o que no sepa distinguir entre pasión y sentimiento, sino que es solamente, a nuestro parecer, que él no quiere dejar lugar y posibilidad a un seudoarte, de tentar una irreductible fractura en la unidad del alma individual y en la del alma colectiva y social.
        Platón pedagogo, en cambio, como señala Fazio, reconoce que la educación estética “nace de la irrigación y fecundación que el alma recibe del contacto con la verdadera obra de arte, o sea que no es un proceso de reflexión racional (como pretenden los retóricos), pero es fuego que enciende fuego, llama que alimenta llama” [5] y, por ello, momento no omisible ni negativo del proceso educativo. Por sus características, más bien, el arte está siempre presente en la actividad educativa, la cual tiende, precisamente, a la integralidad del hombre y al desarrollo de su personalidad en la totalidad de sus intereses y sus actividades. Porque el hombre no es la idea del hombre, el hombre recortado en el saber, sino el hombre que se transforma en idea y, por eso, se hace sabiduría, verdad, bien, con el concurso de todas sus formas de conocimiento y de actividad. La República, en efecto, o sea el Estado, es el Estado ordenado hacia la finalidad en la cual colaboran no solamente los filósofos, los guerreros y los artesanos, sino todos juntos y cada uno según su propia competencia y capacidad.
        Por otra parte, la rigidez ética que, en la concepción unitaria del Estado ideal, sostiene la condena platónica de algunas manifestaciones artísticas, está justificada por la preponderancia que, en los tiempos de Platón, tenían algunas formas de arte que no solamente no absolvían la alta función educativa que Platón asignaba al arte, sino que corrompían del todo el espíritu y valor, tanto en el esteticismo imperante en la vida moral, como en las costumbres verdaderamente decadentes de la vida de los griegos. Los griegos de su tiempo, como podemos extraer también y solamente de las descripciones introductivas de sus diálogos, en los cuales reconstruye para nosotros el ambiente en que se desenvolvían las disputas de Sócrates, llevaban una vida excesivamente refinada en los gustos y en los sentimientos. Una vida, más bien, de aberraciones sexuales.
        Al exponer diálogos como el Banquete, e igualmente el Teeteto, nos vemos obligados en esto por el mismo Platón, quien, por lo demás, no se detiene allí sino que da un indicio claro, apenas esbozado en pocas líneas maestras. Sin titubeos y con breves trazos que a la maestría del artista -que sabe producir en pocas notas todo un ambiente y todo un discurso acerca de él- une un silencio cargado de reproches, Platón nos da también ocasión de realzar el lado contingente o la ocasión inmediata de su rigorismo ético, de su insistencia en el reclamo de una vida que tenga un sentido moral y que no sea el del abandono a afectos y amores que contrastan con la naturaleza misma.
        Ciertamente, hemos creado el mito de toda la edad griega y de su esplendor; el mito de la armonía y de la belleza, no solo de las formas expresas del arte, sino de toda la vida interior de todos los hombres. Hemos hecho de la realidad histórica de la Grecia platónica, el mito de la civilización perfecta, de la humanidad reunida y constituida en la unitaria y serena visión de la vida, e, igualmente, orientada y tendida toda ella a expresar y producir la inescindible unidad de la belleza, la verdad y el bien. Y hemos olvidado que esta visión de serenidad, de armonía, de compostura moral, este sentido verdaderamente olímpico de la vida es el que vive y se vislumbra solamente en las páginas de las almas y de los ingenios más encumbrados y más conmovidos, al mismo tiempo, por el espectáculo de la vida real, y no, en cambio, por el reflejo inmediato de la existencia. Y, además, hemos olvidado subrayar que semejante mito olímpico es transmitido como mito por el propio Platón y llega a nosotros como tal, esto es, como exigencia ideal, como exigencia de una vida distinta de la que la realidad estaba desenvolviendo bajo sus ojos. Preferimos creer y pensar que los griegos han sido aquellos que Dante reunió en el vallecito de los príncipes, y eliminamos de la historia vivamente todos los otros.
        Pero aun cuando nos detengamos en los héroes del pensamiento y de la vida griega, ¡cuántas depuraciones se debieran efectuar en las vidas y en las lecturas cuando advertimos que ellas están destinadas a los jóvenes!
        En otro tiempo, cuando Hegel dice que la humanidad podía ser concentrada en algunos héroes que personalizaban el espíritu de los tiempos, fueron críticos muy severos los que reprobaron el sacrificio de la individualidad; pero continuaron creyendo, por su cuenta, que los griegos fueron únicamente aquellos que viven en las bellas páginas de la literatura, de la historia civil y política, y de la filosofía, con el resultado de presentar a los otros y darse a sí mismos una visión de la vida griega trunca y toda retorcida en el virgen cristal de una lente que hace converger sus rayos solo sobre lo bello, y deja fuera, recortado en el sinvalor, todo lo que constituye la materia ordinaria y de rechazo.
        Precisamente porque nos hemos confiado y afirmado en este recorte y lo pusimos siempre en el centro de nuestras consideraciones, hemos atendido después a las numerosas contradicciones que han comprometido en todo momento nuestro pensamiento reconstructor de una realidad próxima a los hechos. Y lo hemos hecho a partir de las mismas concesiones de lo divino y de la divinidad, de los ritos órficos y de las fiestas báquicas, hasta concluir precisamente en la contradicción de un Platón artista que condena el arte; de aquel Platón que dice, en el Banquete, que la música es la ciencia del amor en la armonía del ritmo, y que en la República dice que el recto amor es el que ama lo justo y lo bello con sensatez, y casi con razón musical; que la juventud evolucionará por la vista y por el oído cuando a estos órganos se les ofrezcan obras cuya belleza, como la brisa que se respira en los lugares salubres, y es portadora de salud y favorece a los niños sin que éstos se den cuenta, los lleve a imitar, amar y persistir en lo bello; que el arte es fecundidad, producción de belleza que, por su origen, no puede separarse del bien, a tal punto que los productos del arte no pueden dejar de ser armónicos y, en virtud de ello, alejados de ofrecer estímulos al placer sensual que resquebraja la armonía del alma. Y se trata, también, del mismo Platón, que a duras penas salva, de su condena del arte, a la música dórica y también a la frigia, que no tienen caracteres simples y austeros; y, además, a la poesía lírica, en honor de los dioses y de los héroes.
        Por todos estos motivos, nosotros creemos no estar equivocados cuando afirmamos que el arte condenado por Platón no es el que tiene la pretensión de imitar a los arquetipos, en lo cual, por el contrario, estaría para él su más alto mérito, sino aquel que se desenvuelve sin el "sentido" del arte; y decae, con la imitación de las cosas sensibles, como fuente de placeres mezquinos, como motivo de empobrecimiento de la vida sentimental, a la cual coarta la posibilidad de aspirar a grandes y egregias cosas. Y que traiciona al arte mismo, porque traiciona su misión de revelar la belleza arquetípica y la verdad que le es connatural junto con el bien. En suma, por el uso que se hacía del arte en sus tiempos, son las duras palabras de la condena platónica, y no para el arte que tenía su voz en la misma voz del demonio.
        Pero basta de hablar sobre Platón. Él es el filósofo más antiguo en quien buscan sus fundamentos los que niegan el valor educativo del arte.
        Procurando, empero, evidenciar los términos reales entre los cuales, para Platón, es válida la negación del valor educativo del arte, pensamos mostrar el escaso valor que tienen o pueden tener todas las teorías posteriores que intentaron que los educadores dieran la espalda a un instrumento educativo tan importante e imprescindible.
        Al respecto, en cambio, a lo largo del tiempo, y dentro de un amplio círculo de consideraciones unitarias en el que se asocian los nombres de Goethe y de Schiller, de Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Croce, Herbart, Pestalozzi, Froebel, Lombardo, Radice, Gentile y, además, de poetas, literatos, filósofos, pedagogos, fueron puestos cada vez más en evidencia los caracteres formativos y educativos, que consisten no en el hecho de que el arte concilia lo verdadero y lo bueno en el intrínseco de lo bello, sino en que el arte concede libertad de expresión a la actividad creadora del espíritu humano, y lo guía, con las imágenes, a descubrir y realizar lo verdadero, que prefiere zonas profundas y requiere ojos expertos que sepan despojarlo de toda aparente lontananza de la vida inmediata y cotidiana [6].

NOTAS
1. Cf. También, a este propósito, J. Stenzel, Plato's Method of Dialectic, Oxford, Clarendon Press, 1940; y Platone educatore (trad. ital.), Bari, Laterza, 1936.
2. Ver, en efecto, el Dibattito sull'arte contemporanea, Milán, Edizioni di Comunità, 1954, con escritos de Jean Cassou, Ernest Ansermet, Thierry Maulnier, Max-Pôl Fôuchet, Adólphe Portmann, Elio Vittorini, Charles Morgan, Gabriel Marcel.
3. Cf. V. Fazio Allmayer, La moralità dell'arte, Sansoni, Florencia, 1963, Postilla, I, pp. 65-68: “Por lo demás es errada la interpretación de la República como representación de un Estado real. Ella es la exposición del Estado ideal, y, por consiguiente, de la idealidad inmanente a cada órgano del Estado.”
4. La moralità dell'arte, cit., p. 116.
5. Ibídem.
6. Pero sobre todo Schiller, para cuyo estudio puede verse L. Pareyson, L'estetica dell'idealismo tedesco, Turín, Ediciones de "Filosofía", 1950, espec. cap. VI, pp. 273-285.