APORTACIÓN MUSICAL DEL AFRICANO -III
LA BINARIZACIÓN DE LOS RITMOS TERNARIOS...
ROLANDO ANTONIO PÉREZ FERNÁNDEZ
CASA DE LAS AMÉRICAS, CUBA, 1987
ORIGINAL


Parte   I  II  III

Título completo del libro: La binarización de los ritmos ternarios africanos en América Latina

Título del capítulo: El africano en América Latina; su aportación musical en relación con las circunstancias histórico-sociales

Al negro bozal le era más difícil influir con su música, ciertamente, pero al negro criollo, que estaba en camino de adoptar la cultura europea y que, sin embargo, aún mantenía un nexo con sus propias raíces culturales, esto le era más factible, en virtud -insistimos en ello- de la compatibilidad estructural de los sistemas rítmicos confrontados, es decir, del sincretismo rítmico que entre ambos podía producirse y de hecho se produjo. ¿Qué significado puede tener aquí, pues, la afirmación de Vega de que "un cancionero puede recibir de otro a condición de que no exista un abismo sentimental entre ellos"? (1936: 65).


        Según expresa Vega, la aculturación -término acuñado por Herskovits- es la solución activa en una situación de contacto de bienes culturales; es interpretación, mezcla, hibridación. Pero a la vez señala que existen estados negativos en dichas situaciones de contacto, que tienen lugar cuando las especies de los entes o unidades superiores -en otras palabras: los cancioneros- son insensibles a la convivencia. Al intentar el análisis del origen de tales estados negativos, Vega (1967: 242) escribe:

La permanencia sin variación se debe a causas que, en parte. podríamos enunciar provisionalmente:

a)        una diferencia técnica insuperable impide la mezcla
b)        una diferencia conceptual insuperable rechaza lo demás
c)        una diferencia de función (música religiosa / música para la danza)
d)        una diferencia de niveles culturales (primitivos / europeos)
e)        inmunidad por inferioridad. Etcétera.


        Siguiendo el razonamiento de Vega, debemos pensar que un supuesto estado negativo en las situaciones de contacto de los africanos en América -a quienes este autor califica de primitivos (1967: 229)- estuvo determinado principalmente por la causa referida en d). Más adelante tendremos ocasión de refutar, en el terreno musical y filosófico, tales ideas, cuyo contenido racista y clasista se evidencian en el párrafo que citamos a continuación (Vega 1967: 249), donde se niega la decisiva participación del negro en la integración de las tradiciones musicales latinoamericanas, la cual tuvo lugar en pasados siglos:

Siempre hubo en América, desde el primer siglo de la Colonia, maneras coreográficas y aun elementos rítmicos africanoides operando sobre las danzas europeas de salón que descendieron a los estratos populares suburbanos o rurales, especialmente a los grupos negros. Siempre existieron esos elementos, muchas veces, en circunstancias ascendieron a los estrados; pero siempre fueron rechazados, negados y condenados por los grupos rectores de las clases superiores. Nunca ascendieron ni se socializaron las escalas, la melódica y las formas negras; nunca hasta este siglo.

        Aun suponiendo que Vega estuviera desprovisto de prejuicios raciales en el terreno social, a él se podrían aplicar, no obstante, las siguientes palabras del musicólogo uruguayo Lauro Ayestarán: "Es curioso observar cómo espíritus desprejuiciados en el problema de la raza, se transforman en racistas peligrosísimos o en reaccionarios a ultranza cuando tratan de la música negra" (1953: 51).
        Tres años antes del paso de Concolorcorvo por el puerto de Buenos Aires, el gobernador Juan José Vértiz, prohibió los "bailes indecentes que al toque de su tambor acostumbran los negros", sin embargo, se les permitió realizar públicamente las danzas que se acostumbraban en las fiestas que celebraban en la ciudad (Aretz 1952: 100).


        Es conveniente conocer que según el censo que mandó levantar Vértiz en 1776, había 7269 negros en Buenos Aires, que constituían el 30% de los 24205 habitantes que poseía la ciudad (Lanuza 1942: 8). Por entonces en Montevideo existía una proporción de negros algo inferior, pero llegó a alcanzar un 35% en 1810 para decrecer en años sucesivos. Véanse los siguientes datos demográficos tomados de Lauro Ayestarán (1953: 61).

Año Negros
1769 27%
1778 27%
1803 24%
1810 35%
1812 31%
1819 24%

        Como anota Ildefonso Pereda Valdés, negros y pardos constituyeron un sector importante de la población de Montevideo entre 1777 y 1830, y su acción fue perceptible en varios aspectos de la vida de esa ciudad (1965: 47).
        En el Buenos Aires antiguo existían barrios donde predominaba la población de color. Eran los llamados "Barrios del tambor", debido al retumbar de los tambores que en ellos se percutían. En estos barrios sobrevivían las tradiciones africanas a través del candombe (Carámbula 1966: 6). Pero por otra parte, los negros más blanqueados, a mediados del siglo XIX, animaban los bailes como maestritos de piano (Lanuza 1942: 7), y en el gremio constituían por cierto, la mayoría, según refiere José Antonio Wilde en su libro titulado Buenos Aires desde setenta años atrás (Lanuza 1942: 26).
        En Chile los esclavos africanos fueron menos numerosos que en Perú o en la región del Plata, aunque creemos que es preciso tomarlos en cuenta. Según Mellafe, en 1778, en el Obispado de Santiago -que constituía la mitad norte del país, donde se concentraba el 90% de los esclavos negros-, había una población total de 241.313 habitantes, de los cuales el 9% era de negros y mulatos. Si bien es un porcentaje pequeño, no es, sin embargo, desdeñable. Algunas consecuencias musicales tienen que haber tenido su presencia en Chile. Al respecto deben tomarse en cuenta las siguientes líneas, escritas en el siglo pasado por el historiador chileno Vicuña Mackenna: "No sería difícil demostrar que la mayor parte de los antiguos bailes nacionales como el pericón, el aire, la perdiz, el negrito, etc., provienen de la mistión del negro y del indio, es decir, del zambo" (Garrido 1943: 50).
        Es preciso hacer un análisis de las consecuencias culturales que tuvieron los diferentes contextos sociales en que se encontró el negro en América. Dicho contexto fue radicalmente distinto allí donde además del africano y el europeo estaba presente un tercer factor: el indio; y donde existía una economía de plantación monocultora o de economía diversificada.
        Aguirre Beltrán, al considerar el problema de la integración del negro a la sociedad mexicana, ha apuntado certeramente que las condiciones favorables a la integración de negros y mulatos eran evidentes, lo contrario de lo que sucedía con los indios (1972: 290). Según explica dicho autor, al finalizar la Colonia, se daban en México las circunstancias para que los grupos de población india se mantuvieran separados de la sociedad sin integrarse a ella, mientras que tales condiciones estaban ausentes entre los grupos que formaban el negro y sus mezclas.
        No es posible hacer aquí un análisis detallado de circunstancias que determinan este fenómeno, pero sí destacaremos que en opinión del investigador mexicano, las diferencias culturales tienen mucho más importancia que las distinciones raciales, como mecanismos que se oponen a la integración (1972: 288).
        Entre los rasgos culturales que diferenciaban a los indios en México se hallan, la lengua, la indumentaria, la vivienda, la alimentación, la economía y la visión del mundo. En todos estos aspectos el negro, por el contrario, se identificaba, por su especial situación social, con el español. Con respecto a la economía, por ejemplo, advierte que los indios participan de una economía de subsistencia autocontenida y autosuficiente, en contraste con el negro y sus mezclas que están plenamente comprometidos en la economía capitalista colonial. Y en relación a la visión del mundo, señala que la que poseen los negros y mulatos no es distinta, al final de la colonia, de la que poseen los criollos blancos; en contraposición también a la cosmovisión del indio. A continuación citamos las propias palabras:

... en los polos constituidos por la élite establecida y los campesinos ignaros, se advierten diferencias en el nivel del conocimiento y en una suma mayor o menor de elementos mágicos o racionales, pero no son radicalmente distintas, como las indígenas, que conservan ideas directamente derivadas del pensamiento mesoamericano antiguo, apenas modificadas por la aculturación (1972: 290).

        Junto con los mestizos, los mulatos y los negros libres formaban el cáncer del estado novoespañol debido a su situación miserable, pero eran ya "el germen de una nueva nacionalidad, la mexicana" (Aguirre Beltrán 1972: 173). En contraste con este panorama, los indígenas, que gozaban de un estatus legal particular, casi constituían "una nación separada dentro de la nacionalidad en integración" (Aguirre Beltrán 1972: 154).
        Por causa de las razones aquí expuestas, hubimos de enfatizar de manera especial el contexto demográfico en que se ubicó el negro en México, porque si bien el indígena constituyó allí siempre la mayoría de la población, es evidente que los procesos transculturales más dinámicos tuvieron lugar entre españoles y negros. Por ello se produjo en México de inicio una transculturación musical afrohispánica que logró un producto coherente y más tarde fue extendido al resto de la población. Es precisamente esta idea la que expresa Gonzalo Aguirre Beltrán cuando escribe lo siguiente (1970: 3):

La mutua influencia de una cultura sobre otra, tuvo lugar especialmente entre la negra y la blanca. El contacto más frecuente del negro fue sin duda el que tuvo con el amo blanco. Por otra parte de éste hubo un esfuerzo decidido por cristianizar y ladinizar al bozal con el fin de integrarlo a la economía colonial como proletario. El esclavo, -a su vez hizo ostensibles esfuerzos por vestir sus bailes con la indumentaria occidental y la representación del culto católico.

        Las consecuencias musicales de esta interinfluencia no se le escapan a Aguirre Beltrán, quien afirma categóricamente el carácter fundamentalmente afrohispánico del canto y del baile populares en México (1970: 4), citémoslo:

... durante el siglo XVII hubo una estira y afloja entre prohibición y licencia, entre cantos y bailes permitidos y condenados, entre operación española deliberada y negra espontánea, es decir, se produjo una interacción que vino finalmente a originar el baile y canto mestizos, pero mestizos principalmente de español y negro.

        Estas palabras de Aguirre Beltrán significan, ni más ni menos, que dichos cantos y bailes, que podríamos calificar de afromestizos, aparecen justamente en el momento en que se está conformando el etnos mexicano.
        En lo tocante a la ubicación cronológica de este proceso transcultural a través del cual surgen los bailes y cantos mexicanos, el autor mencionado señala los finales del siglo XVIII, a diferencia de Saldívar, que como hemos apuntado, sitúa el auge de la participación africana en la gestación de la música de México en el siglo XVII. Citemos nuevamente a Aguirre Beltrán (1970: 4):

Esta emergencia [de cantos y bailes] tiene lugar a fines del siglo XVIII, precisamente cuando insurgen en los pensadores de la época ideas de patria y nacionalidad. Los bailes, siempre acompañados por el canto, se difunden por toda la Colonia, pero en lo particular por los centros de desarrollo capitalista: las ciudades de México, Puebla, Guanajuato, Morelia, Guadalajara, Pachuca y el Puerto de Veracruz.

        Según Arturo Warman -que en lo que se refiere a la cronología coincide con Aguirre Beltrán-, el son mexicano se origina hacia el final de la época colonial en que documentos y crónicas hacen referencia a formas musicales llamadas "sonecitos de la tierra". También señala dicho autor, que estos sonecitos "se difundieron por todo el país asociados a los grupos de criollos, mestizos y mulatos" -es decir, de euromestizos, indomestizos y afromestizos-, "hasta formar el sustrato común del que se desprendieron las tradiciones regionales del son contemporáneo" (Warman 1975).
        Otros factores contribuyeron, en dichas zonas, a la aproximación cultural entre españoles y africanos.
        Hemos dicho que el negro llegó a las tierras continentales como auxiliar de la conquista. Su situación en esta etapa histórica fue radicalmente diferente a la que enfrentaban sus congéneres en las Antillas quienes en ese mismo momento eran utilizados como mano de obra. Al respecto Mellafe ha escrito lo siguiente:

Mientras los muchos europeos del Caribe pedían esclavos para que su trabajo asegurara un ritmo más activo de producción, en el resto del Continente, otros grupos de negros participaban en las expediciones que descubrían y conquistaban [... ] La esclavitud negra estaba pasando por dos momentos diferentes en regiones cercanas y en la misma época tenía dos significados distintos (1973: 30).

        En el contexto no caribeño, tanto el negro como el blanco se comportaban de manera tiránica y compulsiva hacia el indígena vencido y en muchos casos se desarrolló entre ellos un sentimiento de hostilidad mutua. En las islas del Caribe, por el contrario, era frecuente que el negro se huyera y se apalencara junto con el indio. La causa de tan contradictoria actitud del africano en uno y otro ámbito geográfico se explica por las distintas alternativas que se le brindaban. Al paso que en La Española las posibilidades eran las de servidumbre en una plantación o en una mina, la conquista ofrecía mejores perspectivas (Franco, Pacheco y Le Riverend 1979: 40).
        Bowser ha observado que lo que en Perú hacía del africano un servidor tan leal era su total condición de extranjero, que le impedía evadirse de su amo y perderse entre la población indígena; pero agrega que de hecho el esclavo africano no tenía ningún deseo de hacerlo (1977: 26).
        Debido a esta fidelidad del negro, la cual era apreciada por el conquistador, aquél pronto ocupó una posición intermedia entre el español y el indio a despecho de que la ley considerara su ubicación en el último peldaño de la escala social (1977: 40).
        Antes del siglo XVIII esta posición intermedia del negro se dio no sólo en Perú, sino en muchas zonas de América, donde fue preferible ser esclavo que indio. (Mellafe 1973: 134).
        El fenómeno de la asociación subordinada, pero aliada del africano con el español, ha sido denominada alianza étnica por Rolando Mellafe, quien insiste en el hecho de que el mismo no se dio en todas partes de América ni en todas las épocas; pero sin duda ha tenido considerables consecuencias. Para el citado investigador el hecho de que en los lugares del Continente donde nunca existió esta alianza étnica coincida con las regiones que históricamente ha existido una fuerte discriminación racial, con relación al negro, no es casual (1973: 31-32).
        En la literatura latinoamericana hay actitudes que sin duda tienen que ver con la existencia previa de lo que se ha dado en llamar alianza étnica; y es evidente que también con las condiciones que Aguirre Beltrán apunta como favorables a la integración del negro en contraste con el indio. Un ejemplo sobresaliente es Facundo o -Civilización y barbarie, como se tituló originalmente- publicado en 1845 por él escritor y político argentino Domingo Faustino Sarmiento, quien considera al indio menos apto para la civilización y asimilación europea. Para Sarmiento la lucha es entre la civilización europea y la barbarie indígena. Huelgan los comentarios acerca del carácter reaccionario de tal posición, que refleja, no obstante, una actitud de hostilidad creada históricamente a lo largo de siglos hacia los habitantes autóctonos, a quienes califica de "salvajes ávidos de sangre y pillaje" (1943: 21).
        Hacia el negro, en cambio, la actitud de Sarmiento es ambigua. El negro asimilado o en proceso de asimilarse está situado en un peldaño intermedio entre la civilización y la barbarie:

... la raza negra, casi extinta ya, excepto en Buenos Aires, ha dejado sus zambos y mulatos, habitantes de las ciudades, eslabón que liga al hombre civilizado con el palurdo; raza inclinada a la civilización, dotada de los más bellos instintos de progreso (1943: 22).

        Por el contrario el negro africano, aferrado a su suelo y a su cultura, y que lucha en ese momento contra la penetración colonialista cae de lleno dentro de la barbarie: "la misma lucha entre civilización y barbarie, de la ciudad y el desierto existe hoy en África; los mismos personajes, el mismo espíritu, la misma estrategia indisciplinada, entre la horda y el montonero" (1943: 48).
        Sarmiento deplora las supuestas consecuencias del amplio mestizaje racial que se llevó a cabo en la Argentina entre blancos, indios y negros; pero culpa por ello al indio en particular:

... de la fusión de estas tres razas ha resultado un todo homogéneo, que se distingue por su ociosidad e incapacidad industrial, cuando la educación y las exigencias de una posición social no vienen a ponerle espuelas y sacarla de su paso habitual Mucho debe haber contribuido a producir este resultado desgraciado la incorporación de indígenas que hizo la colonización (1943: 22).

        Como bien observa Bothwel Travieso (1980), a pesar de ciertas divergencias ideológicas que pudiera haber entre Sarmiento y José Hernández, autor de Martín Fierro, existen entre estos escritores argentinos notables coincidencias. El caso más evidente es el profundo desprecio al indígena que ambos comparten. La actitud ambigua hacia el negro es otra de las coincidencias anotadas.
        Una de las actitudes positivas de José Hernández hacia el negro, es la introducción de un payador negro en su gran poema, lo cual no constituye un hecho fortuito ni un capricho, como bien apunta Ortiz Oderigo (1974: 109), sino un reflejo auténtico y fiel de un fenómeno real: la gran tradición de payadores negros en Argentina, de la cual Gabino Ezeiza (1858-1916) fue el máximo exponente.
        Podemos percatamos a través de estas reflexiones que en ciertos lugares de América el negro siguió ocupando una posición intermedia entre el blanco y el indio en la escala social, lo cual favoreció los procesos transculturativos afrohispánicos.
        José Juan Arrom ha escrito un artículo sobre el negro en la poesía folklórica americana en el que incluye numerosos ejemplos literarios de regiones argentinas como Tucumán, Jujuy, Salta, Mendoza, etcétera. En dicho trabajo ha expresado su opinión de que la intensidad del improperio aumenta con la proporción de negros existentes en determinado lugar de Latinoamérica. Al respecto Arrom trae a colación a la Argentina y expresando que "donde la escasa población negra está en vías de total asimilación, el puyazo es usualmente ligero y no deja escozor"; y la compara con Santo Domingo -poseedor de un alto porcentaje de negros- donde "el insulto se hace cáustico y deja lacerantes llagas" (1955: 94).
        Vale la pena transcribir aquí uno de los dos ejemplos argentinos aducidos por el citado escritor; se trata de unas coplas procedentes de las ciudades de Mendoza y San Juan, en la región de Cuyo:

Me gusta ver a los negros
cuando suben a caballo:
les relumbran los ojitos
como pepas de zapallo.

Me gusta ver a los negros
cuando van a enamorar
les relumbra la frente
como piedra'e tutaniar.

Me gusta ver a los negros
cuando se mudan camisa:
parecen gallinas negras
revolcadas en ceniza.

        Es interesante apuntar que historiadores cubanos han expresado opiniones que vendrían a corroborar el juicio de Arrom sobre las diferentes actitudes hacia el negro en América, reflejadas en la poesía popular. Para J. L. Franco, F. Pacheco y J. Le Riverend, parece general que las "actitudes represivas del negro coinciden en regiones y épocas de abundancia de esclavos" (1979: 43).
        Como sabemos, las regiones y épocas de abundancia de esclavos coinciden con las épocas y regiones de escasa población india, donde no se dieron las interrelaciones sociales entre el blanco, el indio y el negro que hemos estudiado aquí. En nuestra opinión el aspecto numérico y el sociohistórico, son facetas de un mismo fenómeno.
        Existe fuera de las áreas de plantación un hecho de carácter económico que también contribuyó a la más dinámica integración del negro. Aquí éstos no fueron engranados en una economía monocultora, sino en una estructura económica diversificada donde ocuparon toda una gama de la producción y de profesiones, y por lo mismo, se integraron en un mayor rango de la escala social (Mellafe 1973: 104). Como ha escrito Bowser con relación al esclavo peruano, las artes y los oficios ofrecían un medio ideal para la asimilación cultural de cierto número de personas de color (1977: 197).
        Estas posibilidades apenas las tuvo el negro en el Caribe, y muy restringidamente en Brasil. En la economía de plantación el trato al esclavo fue opresivo y cruel: la plantación funcionaba de manera comparable a una cárcel. Este fenómeno tuvo para el negro consecuencias culturales opuestas a las de la economía diversificada.
        Moreno Fraginals ha señalado que los esclavos de las plantaciones del Caribe fueron sometidos a una práctica común de deculturación, es decir,

el proceso consciente mediante el cual, con fines de explotación económica se procede a desarraigar la cultura de un grupo humano para facilitar la expropiación de las riquezas naturales del territorio donde está asentado y/o para utilizarlo como fuerza de trabajo, no calificada, en forma de esclavitud o semiesclavitud (1980: 44).

        Este proceso deculturador sólo podía ser resistido mediante el clandestinaje de los valores culturales originarios, en consecuencia, a esta deculturación se llega a oponer, como reacción, una cultura de resistencia que en su inicio parte de patrones africanos, reelaborados y transformados posteriormente en el proceso de lucha de clases (1980: 45).
        Esta actitud, implícita en el surgimiento de una cultura de resistencia, lejos de facilitar una integración, favorece el aislamiento cultural de los negros y el intercambio de rasgos culturales entre sí después de haberse identificado como grupo social o como clase. En América, en general, el africano tuvo que mezclarse con negros de diversos grupos étnicos y culturales. La importancia de este hecho para los estudios etnológicos y antropológicos ha sido destacado por Le Riverend, quien advierte la gran dificultad que este tema presenta (1966: 30).
        El hecho a que hacemos referencia, sin embargo, tuvo menor repercusión fuera de la orla negra, puesto que allí el negro sufrió una dispersión general y le fue difícil agruparse según sus orígenes étnicos o simplemente por su común origen africano.
        Por otra parte, dentro de la estructura social de la plantación en el Brasil y el Caribe, existió, incluso, el propósito deliberado de mezclar a negros de diversas procedencias en las dotaciones como manera de impedir la unión solidaria de los africanos en contra de la bárbara explotación esclavista. Moreno Fraginals nos habla de ello, señalando, además, algunas consecuencias culturales de tal política (1977: 16). Sobre el ingenio azucarero cubano dicho autor ha expresado lo siguiente:

La seguridad de la empresa descansaba en la simplicidad de la estructura social que se creaba, en su carácter carcelario y en la incomunicación de sus miembros. Por esta razón los grupos de trabajo -las dotaciones- jamás se integraron con negros del mismo origen tribal o cultural. Basta analizar cualquiera de las centenares de relaciones de esclavos de ingenios cubanos para captar el cuidado que se tuvo en la constitución de dotaciones, agregando hombres de diversas regiones de África y, por lo tanto, con distintos idiomas o formas dialectales, creencias religiosas e inclusive con mutuos sentimientos de hostilidad entre sí. De esta manera se obstaculizaba la formación de un cuerpo social solidario, fomentando en su lugar la constitución de grupos excluyentes que dificultaban la integración.
Al cultivo intencionado de estas diferencias debe Cuba la supervivencia, en un alto grado de pureza, de ciertas manifestaciones culturales de diversos pueblos africanos, algunas de éstas perpetuadas en los cabildos, constituidos, legalizados, auspiciados con el beneplácito del gobierno colonial y asentimiento sacarócrata (Moreno Fraginals 1978: 8)
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        Ciertamente la perpetuación de rasgos africanos ha sido un resultado importante de esta deliberada segregación étnica. Pero debe tenerse en cuenta que la pureza de los rasgos conservados es sólo relativa.
        Si bien el objetivo del esclavista era mantener la división entre los esclavos, sólo a medias consiguió su propósito, pues aún en la plantación -que en sus momentos iniciales semejaba una cárcel- se producía con el tiempo, y a pesar de las muchas condiciones adversas, un proceso de socialización como consecuencia de una identidad común: la condición de esclavo (Moreno Fraginals 1980: 44). Esto significa que a la postre se ponía en marcha también aquí un proceso de transculturación interétnica en el seno de la negrada.
        En cuanto al cabildo y su función perpetuadora de rasgos africanos no debemos perder de vista que éstos "sirvieron no sólo para conservar tradiciones, sino para que se produjera una síntesis dentro de la diversidad de sus procedencias" (León 1975: 111).
        Y aquí de nuevo estamos ante procesos transculturales en que participan casi con exclusividad los negros.
        Así, pues, ni aún en el contexto social más favorable a la conservación de los rasgos africanos originarios deja de haber un proceso de intercambio cultural entre las diversas etnias africanas. Este hecho puede apreciarse en la música más cercana a los antecedentes africanos, tanto de Cuba como de Brasil, países a los que Argeliers León califica de grandes reservorios de viejas tradiciones (1974 c: 70) sostenidas por los rituales de creencias que ciertos sectores del pueblo mantienen.
        No hay duda, sin embargo, de que los procesos transculturales en general, y en específico éste que estamos considerando, se produjeron principalmente a través del africano liberto; y, por otra parte, los medios urbanos constituyeron ambientes en extremo favorables a la producción de tales fenómenos (León 1974 c: 65). Finalmente, la desvinculación del contexto ritual dio mayor dinamismo a la transculturación de los rasgos africanos originarios.
        Lo que hemos expresado hasta aquí explica por qué en la llamada franja negra -donde se desarrolló la economía de plantación- ha tenido lugar fundamentalmente un proceso transcultural interétnico e intertribal dentro de los grupos de africanos; mientras que más allá de esta orla atlántica, se produjo sobre todo un proceso de transculturación afrohispánico.
        Herskovits ha establecido que los rasgos africanos en América se perpetúan de dos maneras: 1) a través del sincretismo y 2) a través de la reinterpretación. Los elementos de una cultura en contacto con otra se conservan con más efectividad en la medida en que exista semejanza entre ellos.
        El proceso de sincretismo es la tendencia a identificar aquellos elementos semejantes de la vieja cultura con la nueva (1945: 19).
        Esto es lo que ha sucedido, según lo vemos nosotros, entre el sistema rítmico africano y el hispánico, en virtud de lo cual perviven rasgos africanos en gran parte de la música latinoamericana.
        Aunque en menor medida que en el caso anterior, en la reinterpretación desempeña un papel importante la semejanza entre las dos culturas en contacto, pero en este caso los rasgos culturales se perpetúan más bien en su valor psicológico (1945: 20). Es éste el tipo de proceso que ha ocurrido en la transculturación interétnica o intertribal africana, en el aspecto del ritmo, donde la tendencia a la transformación binaria presente en la música africana ha impedido que los rasgos originarios sobrevivan, o se perpetúen bajo la forma del sincretismo.
        Habiendo analizado hasta aquí algunas facetas de la presencia del negro en América y de los diferentes contextos sociales en que se ha visto encuadrado, pasaremos a considerar, en el capítulo que sigue, ciertos aspectos rítmicos de la música que vino con el africano, comparándolos con los aspectos correspondientes de la música blanca, procedente de Europa Occidental.